Ética y Derecho

Fernando de Trazegnies Granda

Tabla de materias

I. INTRODUCCION

    1. Ética y creatividad.

    2. Ética y Derecho.

II. ¿EL DERECHO ES UN FIN O UN MEDIO?

III. EL DERECHO COMO FORMA DE ORGANIZACION DE LAS CONDUCTAS SOCIALES

    1. El Derecho como orden auto-generado.

    2. Rechazo a la idea del control social.

IV. LAS NORMAS PROHIBITIVAS

V. LA EFICIENCIA COMO CRITERIO DE ORGANIZACION DE LAS CONDUCTAS SOCIALES

    1. La neutralidad moral del orden

    2. La idea moral de culpa como obstáculo para una adecuada organización social

    3. Las opciones trágicas

VI. LA ORGANIZACIÓN JURIDICA DE LO INTOLERABLE MORALMENTE.

VII. CONCLUSIONES

 

I. INTRODUCCION

Este ensayo se propone discutir la incidencia de la Ética sobre el Derecho y la relación entre medios y fines en el plano jurídico.

1. Ética y creatividad.

En realidad, la dimensión ética es constitutiva del ser humano: esta capacidad de elegir entre el bien y el mal que el Creador otorga al género humano desde el Paraíso enaltece al hombre y lo diferencia de sus parientes animales. La posibilidad de opción hace al hombre responsable de su propio destino y, por consiguiente, le transfiere facultades auténticamente creativas, ya que la creación está basada siempre en la libertad, que a su vez conlleva una necesidad de escoger. En esta forma, libertad y responsabilidad, acción libre y evaluación moral, son elementos que se sustentan y se refuerzan recíprocamente.

Es así, gracias a esta dimensión moral con lo que ella implica de libertad, que el hombre no es un ente estable y estático sino que se encuentra en permanente transformación de sí mismo y de su entorno, en constante movimiento y cambio. Y esta condición, sublime pero riesgosa, puede llevar al hombre al Cielo como al Infierno, lo puede elevar hasta las más altas cumbres del espíritu o hundirlo en las profundidades abisales de la degradación, lo puede impulsar a crear de manera cada vez más rica su propia humanidad o a destruirse a sí mismo y al mundo que lo rodea.

 

En consecuencia, la dimensión ética acompaña al hombre en todos sus actos, lo envuelve, lo obliga a tomar decisiones constantemente. Nada de lo humano es ajeno a la ética; y, desde esta perspectiva, el Derecho tampoco puede serlo.

 

2. Ética y Derecho.

 

Ahora bien, el Derecho es mal concebido con mucha frecuencia como simplemente el brazo armado de la Ética, como un sistema de prohibiciones basado en los imperativos morales a fin de que la sociedad se comporte en forma correcta.

 

Por eso, cuando la creatividad del hombre parece orientarse hacia caminos que pueden ser destructivos, cuando la investigación científica parece salirse de los límites morales, mucha gente se vuelve hacia el Derecho a fin de que colabore con su fuerza coercitiva en poner barreras a esas conductas que se consideran peligrosas e inmorales.

 

El caso de la oveja clonada es muy ilustrativo en ese sentido. Tanto en el Perú como en el extranjero, hemos escuchado voces que, lejos de saludar con entusiasmo este triunfo extraordinario de la ciencia, claman en nombre de la Ética contra tales experimentos considerando que constituyen una ofensa a la moral y un atentado contra la dignidad humana. Y, como si se tratara de algo absolutamente natural que no merece mayor análisis, esas voces de protesta se dirigen a sus respectivos Gobiernos a fin de que se prohíba mediante una ley ese tipo de investigaciones. Si la moral está en peligro, parece lógico que el Derecho intervenga.

 

Sin embargo, las relaciones entre la moral y el Derecho son algo más complicadas. Y por eso es conveniente que nos preguntemos sobre la naturaleza y las funciones del Derecho: ¿es realmente el Derecho algo así como el Ministerio de Gobierno y Policía de la Ética? ¿El derecho es simplemente un instrumento imperativo de represión moral de las conductas sociales? Y aun si no fuera solamente ése su papel, ¿puede imponer el Derecho limitaciones a las actividades de los hombres en nombre de la Ética?

 

Todas ellas son preguntas graves que no intentaré responder concluyentemente. Me voy a limitar a explorar la cuestión y a exponer los puntos de vista de un abogado respecto de las relaciones entre el Derecho y la Ética.

 

II. ¿EL DERECHO ES UN FIN O UN   MEDIO?

 

Quizá la primera cuestión que debemos plantearnos es si el Derecho debe ser tenido como un medio o como un fin en sí mismo. Y la segunda cuestión consiste en que, si consideramos que el Derecho es un medio, nos hace falta saber el fin al cual apunta; en otras palabras, ¿el Derecho es un medio para lograr qué?

 

                Desde mi punto de vista, el Derecho definitivamente es un medio porque lo que pretende es organizar la vida humana: se trata simplemente de un instrumento para facilitar y permitir la vida en sociedad; es un procedimiento, una técnica, que contribuye al logro del fin propuesto.

 

                A veces se plantean las cosas en términos circulares y, mediante ese artificio, se pretende convertir al Derecho en un fin. Por ejemplo, esto sucede cuando se dice que el fin del Derecho es lograr un Estado de Derecho; por consiguiente, el fin del Derecho es el Derecho mismo. Creo que hay error en este razonamiento porque el propio Estado de Derecho no es sino un medio para lograr otras cosas, como puede ser una vida humana digna, el ejercicio de la libertad y otros objetivos similares.

 

                De la misma manera, cuando se dice que el Derecho persigue la seguridad jurídica, tenemos que entender que la seguridad jurídica a su vez es la atmósfera o la pre-condición para el desarrollo o el logro de otros valores involucrados. Por tanto, la seguridad jurídica sigue siendo un medio.

 

                Por último, se puede plantear que el Derecho tiene un valor propio, un valor intrínseco a su propio campo y que es al mismo tiempo su fin esencial: la justicia. Pero la justicia tampoco es un fin en sí mismo sino un medio para conseguir otros fines en circunstancias difíciles.  Porque la justicia es la forma de distribuir proporcionalmente las ventajas y las dificultades existentes que facilitan o impiden el logro de esos otros valores a los cuales la sociedad aspira.

 

                La justicia quizá no sería necesaria -y ciertamente el Derecho tampoco- si viviéramos en una sociedad de absoluta abundancia, donde todas las metas personales pudieran ser realizadas sin referencia al problema de la escasez. Pero como por definición los medios materiales son limitados -ya que el límite es una condición inherente a su propia materialidad- no es posible que todos encontremos -cuando menos con la misma facilidad o al mismo tiempo- los bienes materiales que nos hacen falta para cumplir o lograr los fines espirituales que nos proponemos.  Ante este problema de escasez, surge la necesidad del reparto en el espacio o en el tiempo. Si los bienes fueran absolutamente abundantes, podríamos usarlos sin ninguna referencia al Derecho. Así sucede con el aire, que es tan importante para la vida humana ya que su carencia durante dos o tres minutos puede causar la muerte y que, sin embargo, su utilización (salvo condiciones especiales) no se encuentra regulada por el Derecho: a nadie se le dice cuándo debe respirar ni en qué forma va hacerlo.  En cambio, cuando no existe tal abundancia o cuando esa abundancia puede ponerse en peligro, de modo que no es posible permitir un uso indiscriminado en común de un recurso, no queda más remedio que hacer divisiones en el tiempo o en el espacio y otorgar asignaciones.

 

                Esto significa que, frente a la escasez, tenemos que establecer unidades en el espacio y/o en el tiempo y reconocer a ciertas personas derechos exclusivos sobre esas unidades. Por ejemplo, dado que la tierra es escasa, no queda más remedio que dividirla en propiedades y reconocer a ciertas personas la titularidad de ciertas parcelas.  En otros casos, la división la hacemos en el tiempo, es decir, establecemos turnos para usar el mismo bien en diferentes momentos y asignamos los turnos a determinadas personas.

 

                En cualquiera de estos dos casos, surgen los derechos subjetivos o individuales.  Cuando se trata de bienes fungibles -que desaparecen con su consumo- esta asignación o división es tanto más importante: si tenemos diez naranjas y hay diez personas que necesitan comer para no morir, una noción elemental de justicia nos dice que le corresponde una naranja a cada uno.

 

                De manera que no ingresan al Derecho ciertas cosas porque son importantes para el hombre; ingresan las cosas porque son escasas y, por tanto, requieren un orden para su aprovechamiento. Otro criterio para que ciertas situaciones sean reguladas por el Derecho es porque afectan las relaciones humanas y ponen en peligro la vida en común; razón por la cual se prohíbe el homicidio, el robo y otras conductas antisociales. En esta medida también -es decir, en tanto que se refieren a la vida en común- el Derecho regula situaciones sociales a fin de asegurar la vigencia de ciertos valores morales en los que la sociedad cree y cuya inobservancia por unos afecta a otros: éste es el caso del Derecho de Familia.

 

                Por tanto, no es correcto decir que el Derecho no es sino una suerte de transcripción imperativa de los valores morales. Ni tampoco puede decirse que los aspectos morales más importantes son recogidos y respaldados por el Derecho a fin de que no queden al libre arbitrio de la persona. En realidad, puede haber aspectos morales de la mayor importancia que no son juridizados; sólo se incorporan al Derecho aquellos que se refieren a bienes escasos y a situaciones que afectan la vida en común. No cabe duda de que la obligación moral de no alimentar el deseo de matar a otra persona es tan grave e importante como la obligación moral de no matar a otra persona; pero sólo ésta última es incorporada al Derecho porque sólo ésta última tiene consecuencias sociales.

 

III. EL DERECHO: UNA FORMA DE ORGANIZACION DE LAS   CONDUCTAS SOCIALES

 

1. El Derecho como orden auto-generado.

 

De acuerdo con lo dicho, el Derecho no puede pretender hacer buenos a los hombres. Se propone a lo sumo que no sean socialmente malos; y aun este objetivo moderado no tiene un alcance general que abarque todas las dimensiones del ser humano sino que se concreta a ciertas circunstancias especiales que se sitúan dentro del marco de la vida social.

 

Sin embargo, es preciso tener muy en claro que el Derecho no es simplemente un sistema de prohibiciones que se limitan a decir en forma imperativa lo que no se puede hacer.  En otras palabras, el Derecho no es el brazo armado de la Etica.  Su estructura no es la de una lista de impedimentos determinada por la moral. Más bien, el Derecho es ante todo una forma de organización.  Por ese motivo, el Derecho no puede ser visto en negativo como la expresión de un "no" reiterado que pretende una estabilidad moral, sino que hay que verlo en positivo, como una compleja red de coordinaciones, prohibiciones y facilitaciones que se orientan a posibilitar un orden dinámico. Es por ello también que es un error atribuírle al Derecho una estructura dual basada simplistamente en lo lícito y lo ilícito, lo permitido y lo prohibido.   

 

En realidad, el Derecho es ante todo y sobre todo una forma de organización de las conductas sociales. Y ésto no se puede perder de vista cuando analizamos sus relaciones con la moral.

 

Una aclaración se impone. Aparentemente, una tal afirmación confirmaría que el Derecho es en verdad una manera como la moral se hace pública y se impone coercitivamente. Porque si el Derecho organiza las conductas sociales, requiere un criterio para hacerlo, una guía que determina cuáles son las conductas admisibles y cuáles las inadmisibles. En consecuencia, es la Ética la que le otorga su sustento.

 

Sin embargo, no es esto lo que quiero decir. Si introduzco la idea de organización es precisamente para oponer una concepción organizacional del Derecho a una concepción moralista del Derecho. En realidad, la moral no es el único criterio para organizar las conductas sociales. Existen otros criterios que no están vinculados con la moral o que, al menos, no están directamente relacionados con ella. Por eso, la función organizadora del Derecho no es sinónimo de una función moralizadora.

 

En realidad, el Derecho surge ahí donde se necesita un cierto orden. El Derecho aparece -o debiera aparecer- espontáneamente en una congestión de tránsito: resulta claro que si todos intentan pasar a la vez por una misma esquina, nadie va a hacerlo. Por consiguiente, se hace necesario crear una pauta de orden, establecer ciertas reglas (por ejemplo, los automóviles de cada calle se turnan cada minuto para tener derecho al paso y estos períodos se marcan con una luz que es preciso respetar como base de tal orden). Otro ejemplo clásico es el de la boletería del cine: cuando una cantidad muy grande de gente se acerca a la ventanilla para comprar su entrada, es evidente que si todos intentan comprar a la vez cada uno conseguirá la entrada que desea con mas dificultad y más lentamente; de ahí que lo racional sea formar una cola y establecer turnos.

 

Como puede verse, esta necesidad de orden no necesariamente está en función de realizar objetivos morales sino simplemente de una mayor eficiencia en la obtención de lo que nos hace falta, una mayor eficiencia en la satisfacción de nuestros deseos o intereses, independientemente de la moralidad de éstos. Puede ser que la película que queremos ver sea absolutamente inmoral porque contiene escenas inaceptables. Pero, pese a ello, ese Derecho espontáneo que organiza la venta instaurando el orden de una cola, contribuye a facilitar la satisfacción con más eficiencia del inmoral deseo de los compradores.

 

2. Rechazo a la idea del control social.

 

La concepción del Derecho que quiero plantear puede evocar de alguna manera las ideas de Roscoe Pound, cuando éste afirmaba que el Derecho era el equivalente de una ingeniería social, es decir, una técnica que permite construir un orden de conductas.

 

Sin embargo, aun cuando reconozco algún parentesco con la noción de ingeniería social en cuanto técnica de organización, no puedo coincidir con Pound en la medida que este autor convierte al Derecho más precisamente en una técnica de control social.

 

Personalmente, considero absolutamente inadecuado definir al Derecho como un medio de control social, ya que ello parece suponer que existe un ente superior que tiene la “verdad” sobre la forma como deben vivir los hombres y desde arriba controla las conductas para que se ajusten a las pautas que él impone. Pienso, por el contrario, que todo en el Derecho es resultado de la propia actividad de los hombres libres, por lo que no es un control vertical sino una forma de auto-organización primordialmente horizontal.

 

Esta diferencia es muy importante desde el punto de vista de la relación entre Ética y Derecho.

 

La idea del Derecho como forma de control social presupone que hay ciertos valores superiores indiscutibles que determinan de antemano y para siempre lo que debe hacerse con la sociedad y que son impuestos como un molde o una plantilla sobre las conductas humanas. En cambio, el Derecho entendido como organización espontáneamente generada no implica necesariamente una implantación desde arriba sino una auto-coordinación de intereses y perspectivas. Obviamente, ello no es obstáculo para que esa actividad generativa espontánea de orden establezca a su vez un segundo nivel, que surge de ella misma con carácter subsidiario, para dirimir las controversias y para aplicar la coerción si fuera necesario a fin de conservar el orden auto-creado. Pero ni la dirimencia ni la coerción se realizan en nombre de valores superiores y eternos sino de los resultados de esa auto-organización social con el objeto de asegurar precisamente la horizontalidad y la libertad de las relaciones.

 

En otras palabras, el Derecho como auto-organización no supone una suerte de Código Moral superior e inalterable sino un constante burbujeo de intereses al nivel de la sociedad civil que nacen, colisionan, concuerdan y desaparecen, y de esta manera construyen relaciones sociales, las modifican, las destruyen y las reconstruyen. El orden no es impuesto desde un plano superior y distinto de la propia sociedad, sino que es auto-generado y está en continuo cambio porque es el resultado de la actividad de individuos cambiantes; y estos individuos son cambiantes porque están vivos, y la vida humana es movimiento y cambio en tanto que es libertad creativa.

 

Esto no significa que la Ética no tenga relación alguna con el Derecho. Por el contrario, cada decisión individual, cada conducta que da lugar a ese burbujeo, no es una toma de posición ciega sino que, dentro de esa efervescencia creativa, responde a una opción moral. Pero lo importante es que, si bien el Derecho está informado por la moral en tanto que las actitudes y preferencias de los individuos que lo construyen tienen una base moral, el Derecho por sí mismo no es un mero mecanismo de imposición coercitiva de la moral, el Derecho no convierte en imperativa una moral superior  a él. En realidad, el Derecho es una simple técnica para consolidar los diferentes puntos de vista de los individuos libres.

 

IV. LAS NORMAS PROHIBITIVAS

 

Claro que alguien podría argüir, por la vía del absurdo, que si el Derecho es una organización espontánea, no deberían existir en rigor normas o, en todo caso, las normas sólo deberían existir para canalizar los intereses de los individuos pero de ninguna manera para prohibirlos: sería como el policía de tránsito que puede hacer esperar a ciertos automóviles en una esquina para dar paso a otros, pero no puede impedir que un automóvil salga a la calle ni puede prohibirle que vaya adonde quiera ir ni obligarlo a ir donde no quiere ir.

 

Esta observación tiene efectivamente una cierta base; y es por ello que partes muy importantes del orden jurídico funcionan sólo supletoriamente y no imperativamente, como es el caso del Derecho de los contratos. Pero también es cierto que si alguien no hace caso al policía, éste tiene que sancionar y eventualmente prohibir la circulación de un vehículo. En consecuencia, toda organización no está formada únicamente por prohibiciones pero implica siempre un cierto grado de prohibiciones.

 

Por otra parte, no hay duda de que en ese proceso de concordancias y discrepancias que constituye el juego social, los individuos encuentran, dentro de cada época y dentro de cada cultura, un cierto número de valores comunes. No hay duda también que algunos de esos valores comunes -no todos- son indispensables para la vida social en los términos en que la sociedad quiere vivir. Y, en consecuencia, esos valores tienen que ser impuestos por el Derecho a fin de crear el orden que se quiere. Nuestra sociedad reconoce, por ejemplo, como valores comunes a la vida y a la propiedad; y, por tanto, como decíamos antes, prohíbe el homicidio y el robo como una consecuencia lógica de ese reconocimiento.

 

Esta comprobación de la existencia de una imperatividad implícita en el Derecho ha dado lugar en ciertos momentos de la Historia a que se haya pretendido darle al Derecho el carácter de una moral armada; así se han aplicado prohibiciones jurídicas que excedían el objetivo de lograr un mínimo de organización social y que buscaban, más bien, lograr coercitivamente un máximo de moralidad. Estas experiencias han dado siempre lugar a un conflicto entre el Derecho y la Ciencia o entre el Derecho y la creatividad humana, con resultados catastróficos para la humanidad.

    

Los ejemplos sobran. El mundo antiguo conocía que la Tierra es redonda, como lo demuestra el hecho de que, dos siglos antes de Cristo, Eratóstenes había incluso calculado con bastante precisión su circunferencia. Y Strabo en el S. I de nuestra era escribió literalmente que navegando por el Océano Atlántico hacia el Oeste se podía llegar a la India, y que quizá en el camino se descubrieran uno o dos continentes habitables. ¿Que pasó con estos conocimientos científicos tan importantes? Posiblemente, nadie se atrevió a retomar estos atrevidos planteamientos por el temor de que los prejuicios de la época se expresaran en sanciones incluso penales; posiblemente, los manuscritos que contenían estos conocimientos fueron apartados del acceso por el común de los mortales y enterrados en lo más oculto de las bibliotecas, considerando que contenían ideas moralmente subversivas que socavaban las verdades establecidas. El hecho es que ello retrasó el descubrimiento de América en 20 ó 22 siglos.

 

Mucho tiempo después, en el S. XVII, Galileo fue prohibido por la Inquisición de enseñar que la Tierra se movía alrededor del Sol, como sostenía Copérnico en contra de Ptolomeo. La razón de tal prohibición fue que esta nueva impiedad de los matemáticos contrariaba las Sagradas Escrituras y le hacía perder dignidad al ser humano dado que la Tierra ya no sería el centro del universo.

 

Calvino en Ginebra se propuso modelar al hombre según su propia noción de bien; y para dar apoyo a sus ideas morales radicales, hizo uso del Derecho. La necesidad de fidelidad intransigente a lo que consideraba la verdadera doctrina, lo llevó a condenar a la hoguera a Servet, a considerar delito la blasfemia, a meter a personas a la cárcel por trabajar en día domingo, a sancionar el baile por considerar que atentaba contra la moral sexual, a obligar penalmente a la gente a que trabaje.

 

En épocas más cercanas a la nuestra, el nazismo inoculó en los niños la convicción de que había que denunciar a sus padres si expresaban en la intimidad del hogar ideas contrarias al régimen, a fin de que el Derecho nazi pudiera caerles encima con todo su rigor. Y en la revolución cultural china de Mao, se asignaron las tareas de espías a algunos vecinos para que vieran si los demás residentes del barrio tenían un comportamiento "políticamente correcto" en el interior de sus casas.

 

En mi opinión, ninguna de estas medidas jurídicas ni ninguno de estos regímenes contribuyó ni al progreso ni a la dignidad del hombre. Porque la dignidad del hombre está basada en su libertad y porque lo que se opone al progreso se opone también a su dignidad en la medida que ésta es la actualización libre de las potencias humanas.

  

La posibilidad de que el Estado intervenga por medio del Derecho prohibiendo conductas inmorales, dio lugar hace unos años en Inglaterra a un debate muy intenso con motivo de la política a seguir respecto de la pornografía y del homosexualismo. Intervinieron de uno y otro lado personalidades eminentes del Derecho, como Lord Devlin, el Profesor H.L.A. Hart, Ronald Dworkin y otros.

 

Personalmente, pienso que si bien el Derecho puede imponer ciertas normas morales, este proceso de convertir la moral en ley debe ser muy prudente y cauteloso, porque la concordancia entre los individuos en materia de convicciones morales no es necesariamente evidente; por el contrario, la vivencia social de esos valores admite tantos matices y sutilezas en términos de conductas efectivas que es posible establecer una gran cantidad de distinciones que llevan a que el presunto acuerdo resulte ilusorio.

 

Es por ello que el Derecho es reticente a incorporar prohibiciones generales derivadas de valores pretendidamente comunes; sólo incorpora los más patentes y apremiantes. De ahí que la regla general para el Derecho sea la tolerancia, la libertad de acción: contrariamente a lo que se cree comúnmente, la prohibición o la obligación impuesta es una excepción en el Derecho. En consecuencia, no solamente las prohibiciones legales deben ser pocas y muy significativas socialmente hablando sino que, además, no pueden ser establecidas sino con las máximas formalidades y garantías, es decir, mediante leyes formales. Esta regla principista se expresa usualmente en las Constituciones de los Estados modernos mediante la fórmula: "Nadie está prohibido de hacer lo que la ley no prohíbe ni obligado a hacer lo que la ley no manda".

 

Mi conclusión en esta materia es que el Derecho puede y debe prohibir ciertas conductas inmorales. Pero su intervención tiene que ser lo mínimo indispensable para defender los máximos valores en los que la sociedad cree. Esto implica que el criterio para tal intervención prohibitiva debe ser siempre minimalista y que, cuando sea necesario, se produzca de manera muy específica, deslindando claramente las conductas prohibidas de las permitidas en todos sus matices: la prohibición no puede ser jurídicamente enunciada como un principio general que cae sobre toda una serie de actividades como una sábana que no permite ver los matices y las diferencias. Por ejemplo, en el caso de la clonación, parecería claro que los valores cristianos de nuestra sociedad nos llevan a considerar intolerable que tenga lugar en seres humanos y, consecuentemente, nos inclinamos a dar una norma legal que la prohíba. Pero esa ley no debe prohibir la clonación animal y otros experimentos genéticos similares, ni aun en el caso de que tales conocimientos puedan servir para algún día realizar la clonación humana. Porque crear por esa vía una raza de ganado vacuno que de una leche o una carne más abundante y más nutritiva para la alimentación humana, sería más bien una bendición de Dios que recibimos por intermedio de la Ciencia. Igualmente, si es posible crear cerdos cuyo corazón es compatible con el del ser humano y que dan lugar a menos dificultades de trasplantes, no solamente no debemos prohibir la investigación sino nos corresponde alentarla y premiarla, precisamente por razones morales.

 

Es muy importante que el criterio de evaluación moral que inspire al Derecho no sea un naturalismo simplista y regresivo. En los tiempos actuales, no solamente no debemos sino que no podemos tenerle miedo a lo artificial. El hombre ya no es un mero producto de la naturaleza sino que es un ser inventado por sí mismo. Basta con mirar alrededor nuestro para comprobar que vivimos en un mundo artificial, en el sentido de que no es la pura naturaleza: nos vestimos, nos movemos, nos sentamos, trabajamos con cosas que no son producto de la naturaleza sino del ingenio humano. Y, lo que es más grave, si regresáramos a un estado puramente natural, no solamente viviríamos peor sino que probablemente no podríamos subsistir. El hombre y la naturaleza deben desarrollar una interacción constructiva, en la que ambos resultan transformados en beneficio recíproco, dando lugar a un enriquecimiento de la vida humana y a una cada vez mayor complementación mutua entre lo dado y lo inventado.

 

V. LA EFICIENCIA COMO CRITERIO DE ORGANIZACIÓN DE LAS       CONDUCTAS SOCIALES

 

De acuerdo con lo dicho, el Derecho funciona en un gran número de situaciones al margen de la Ética; y quizá, en ciertos casos, incluso contra la moral, cuando necesidades de orden exigen el sacrificio de un valor moral. En estas situaciones, la insistencia en aplicar criterios morales a las soluciones jurídicas puede resultar un obstáculo epistemológico que no permite comprender la naturaleza de la situación.

 

1. La neutralidad moral del orden

 

Esta relativa independencia del Derecho frente a la Moral conlleva que existan numerosas situaciones en las que la solución no consiste en la aplicación de una norma moral sino simplemente en encontrar la forma más eficiente de organizar las conductas sociales a fin de que cada uno de los miembros de la sociedad pueda, en la medida de los posible, realizar sus posibilidades e intereses.

 

Cuando me referí a la organización de los compradores de boletos frente a la ventanilla de un cine, hice notar la necesidad de un orden que sólo tiene por objeto darle fluidez a la venta. Ahora bien, este orden puede ser obtenido de múltiples maneras. En unos casos se empleará el sistema de la cola, en otros casos se utilizará una suerte de cola virtual entregando a cada persona que llegue un papel con su número; y así sucesivamente. Los procedimientos varían y los criterios en los que se basan también pueden ser distintos. Es posible optar porque tengan derecho a comprar primero los primeros que llegan. Pero también puede establecerse que la preferencia la tendrán las familias que vienen al cine con hijos pequeños. O, por último, se puede vender prioridades o derechos para comprar primero; así se venderían los boletos en el orden que resulte según quién esté dispuesto a pagar más por el derecho de comprar boletos primero, de manera que la venta de entradas al cine se desarrollaría en una suerte de remate. Nada de esto tiene relación con la moral sino simplemente con el orden y con los intereses que tienen que ser coordinados.

 

Si tratamos de la congestión de tránsito y de la necesidad de establecer turnos para el paso, también encontramos ahí una variedad de opciones. Puede reglamentarse que pasa por el crucero un automóvil de cada calle por vez, de manera que se van intercalando. O puede autorizarse el tránsito por el crucero de todos los automóviles que sean capaces de pasar en un minuto, de manera que se establezcan turnos con ese lapso. Pero también podría disponerse que los turnos sean de un minuto y medio o de treinta segundos, sin que la decisión tenga nada que ver con la moral sino exclusivamente con la eficiencia del sistema de turnos.

 

En materia automovilística, un claro caso de determinación moralmente neutra de las reglas es la decisión del lado de la calzada por el que se maneja. Hay países que manejan por la derecha, hay países que manejan por la izquierda. ¿Qué lado es mejor? Probablemente, ninguno tiene una superioridad sobre el otro. En alguna oportunidad, se hicieron estudios orientados a demostrar que lo debía hacerse era manejar por la derecha porque los hombres somos diestros “por naturaleza”; de esta manera, un imperativo de Derecho Natural (otro nombre de la Moral) obligaría a que los reglamentos de tránsito de todos los países ordenen el manejo por la derecha. Sin embargo, esos estudios resultaron ridículos y más bien demostraron que daba exactamente lo mismo manejar por un lado o por otro. Lo único realmente importante es que, sea que se maneje por la derecha o por la izquierda, debe manejarse por un solo lado. Vemos así cómo la necesidad del orden por el orden mismo es más importante que lo ordenado: lo que se exige para que haya orden, es simplemente una regularidad.

 

Podríamos señalar un número incontable de ejemplos en este sentido. Examinemos la adquisición de la mayoría de edad. ¿Por qué se adquiere la mayoría de edad a los 18 años y no a los 21 como era antes o a los 25 como es en otros países? ¿Por qué se exige que para ser candidato a la Presidencia de la República se tenga más de 35 años y no más de 30 o quizá más de 40? Puede argumentarse que en ambos casos se necesita que la persona haya llegado a un cierto grado de madurez; y eso es verdad en términos muy generales. Pero este argumento tiene poco que ver con la Moral y más con la organización adecuada de la sociedad. Por otro lado, las leyes que determinan esas edades no han sido establecidas por el mérito de ningún estudio psicológico o sociológico que las sustente sino solamente sobre la base de una convicción vaga en tal sentido. Además, cada persona es distinta por lo que algunos pueden estar maduros para disponer de sus bienes a los 16 años y otros no lo están ni a los 25 años. Y, por último, si una persona suscribe una escritura de venta cuando tiene 17 años y 364 días, ese acto es nulo; pero si lo hace unas horas más tarde, una vez cumplidos los 18 años, el acto es válido. ¿Puede acaso pensarse que estas diferencias obedecen a una razón de justicia o de valores morales? En realidad, se trata simplemente de una necesidad de orden: la persona es igualmente capaz un día antes de adquirir la mayoría de edad; pero para que exista seguridad jurídica, es mejor uniformar la edad y darle un valor absoluto.

 

Notemos que, cuando nos encontramos en estos casos frente a una opción que no nos satisface, puede suceder que el motivo de nuestro desacuerdo se fundamente en razones axiológicas. Sin embargo, la importancia del orden es tal que ese desacuerdo no puede invalidar la opción. Como decía Kant, más vale un Derecho injusto a no tener Derecho; porque el Derecho injusto es cuando menos una forma de orden.

 

Esta es, por ejemplo, la situación de la prescripción. Podemos pensar que una persona que se ha apropiado ilícitamente de un inmueble de otro, no debe nunca ser considerado propietario; más bien, el dueño debe tener siempre abierta la posibilidad de recuperarla. Si admitimos que esa persona que actuó deshonestamente se niegue a devolverla a su legítimo propietario y se quede con la casa de la que se ha apoderado, estaremos frente a una inmoralidad. Sin embargo, el Derecho no quiere -por razones de orden- que la discusión de la legitimidad de la propiedad pueda ser discutida hasta remontarse a illo tempore. Por eso se establece la prescripción llamada usucapión, que dispone que quien ocupe una casa como si fuera el dueño sin que su propietario se la reclame durante un cierto tiempo, adquiere la casa en propiedad. ¿Es inmoral que se premie al ladrón? Posiblemente, sí; pero es necesario desde el punto de vista de la lógica del Derecho. Por otra parte, antes se disponía  que el plazo para esa prescripción absoluta era de 30 años; el nuevo Código Civil la ha rebajado a 10 años. ¿Cuál es la base para establecer esos plazos? Ciertamente no la moralidad: únicamente la conveniencia social. En la época actual donde las transacciones son más frecuentes y donde todo funciona más rápidamente, 30 años parece un plazo demasiado largo para dar seguridad a los bienes que serán objeto de transacciones.

 

2. La idea moral de culpa como obstáculo para una adecuada organización social.

 

La concepción moralista del Derecho tiende a construir el sistema normativo en torno de la subjetividad, ya que la Moral es eminentemente un problema del individuo en tanto que tal. Es por ello que el Derecho moralista acentúa la idea de responsabilidad subjetiva y de culpa como base del sistema. De esta forma, no hay responsabilidad sin culpa; y a su vez, no hay culpa sin responsabilidad y sanción. Notemos la afinidad que existe, desde esta perspectiva, entre el análisis de una situación jurídica y el examen del pecado: no puede haber acto ilícito sin culpa como no puede haber pecado sin culpa, es decir, sin que medie una responsabilidad personal del individuo, sea por hecho intencional o negligente.

 

Veamos cómo la distinción entre la concepción moralista y la función organizadora del Derecho afecta la teoría de la responsabilidad extracontractual.

 

Como es sabido, la responsabilidad extracontractual es la que se encarga de crear un balance en las conductas de los individuos cuando no media entre ellos una relación contractual previa. Si dos personas han firmado un contrato y uno le causa un daño al otro incumpliendo la obligación convenida, ese otro que ha sido frustrado tiene derecho a exigirle la prestación pactada en el contrato y además una indemnización por los daños y perjuicios. Pero, ¿qué sucede cuando una persona causa un daño a otra sin que hubiera contrato alguno entre ellas?

 

Desde una perspectiva moralista, los juristas dirán: si ha habido dolo o culpa del causante, éste debe pagarle una indemnización a la víctima. Pero, ¿cómo queda la víctima del daño si no ha habido ni dolo ni culpa en el causante? Ah, se dice, entonces es un accidente y cada uno soporta el daño que recibe accidentalmente. No se lo puede pasar a nadie. No le puede cobrar a nadie una indemnización porque, como dicen los ingleses, se trata de una situación que no tiene un responsable humano sino que es el resultado de un acto de Dios.

 

Esto significa que no se puede obligar a una persona que pague por un accidente si no ha sido responsable por el mismo.  No cabe duda de que la idea que está detrás de este punto de vista es más la de sanción que la de reparación, ya que la indemnización es sólo un correlato de la culpa: el responsable de haber causado un daño tiene que ser de alguna manera castigado y es por eso que paga una reparación a la víctima. Pero, como se puede apreciar, las ideas de responsabilidad, sanción, perjuicio culpable, etc. son ideas morales.

 

Ahora bien, sucede que muchas veces la sociedad tiene la forma de evitar que el accidente se produzca, pero no la quiere usar. Por ejemplo, los accidentes de tránsito no se producirían si la sociedad prohibiera ciertas conductas: salvaríamos muchas vidas humanas si se prohibiera el uso de automóviles; o, para no ser tan exagerados, si sólo se permitiera que circulen automóviles que no puedan ser conducidos a más de 10 kms. por hora. Pero sucede que todos queremos que hayan automóviles porque son muy cómodos; y todos queremos que vayan bastante más rápido que 10 kms. por hora. Sin embargo, sabemos también a ciencia cierta que ello originará inevitablemente un cierto número de accidentes de tránsito al año, incluso un cierto número de muertos. No es que se pueda aspirar a gozar del automóvil y a la vez reducir los accidentes a cero. Eso es imposible. Por tanto, si queremos que hayan automóviles es que indirectamente estamos queriendo también que hayan heridos y muertos, como un costo que es preciso pagar por las ventajas que nos da la velocidad de transporte.

 

Ahora bien, esas personas que son víctimas de la comodidad de todos, deben recibir una indemnización que repare en parte el daño sufrido. En consecuencia, como dentro de la teoría moralista de la responsabilidad la indemnización es siempre vista como un castigo y el castigo está inevitablemente ligado a la idea de culpa, es preciso encontrar a un culpable de todas maneras en cada accidente a fin de que la víctima sea reparada. De esta manera, los accidentes dejan de ser propiamente accidentes para convertirse a la fuerza en actos negligentes que teóricamente se hubieran podido evitar. Sin embargo, no hay duda de que existe una dimensión de verdadero accidente en estos casos puesto que sabemos que estadísticamente esas situaciones se van a presentar de manera inevitable. Y, de otro lado, muchas veces es preciso crear al “culpable” a posteriori y forzando las circunstancias, porque el nivel de previsibilidad y de inevitabilidad era mínimo dentro de la situación que dio lugar al accidente automovilístico. Pero si no forzamos las circunstancias para encasillarlas dentro de la noción de negligencia, no habría culpa; y si no hay culpa, no hay obligación de pagar una indemnización. Esto significaría que si no violentamos la noción de culpa para convertir a casi todo causante en culpable, nos encontraríamos que, a pesar de que el automóvil y la velocidad es algo de lo cual nos beneficiamos todos, los heridos a causa de los verdaderos accidentes (aquellos donde la culpa es difícilmente discernible) no encontrarían culpable y, por tanto, tendrían que soportar pacientemente su desgracia como proveniente de Dios, porque sería inmoral cargarle la responsabilidad a alguien que no tenga la culpa.

 

En cambio, si entendemos el Derecho como organización de la conducta humana,  la  responsabilidad  extracontractual  puede  ser  perfectamente construida sobre una base objetiva, independiente de la culpa. En efecto, si tenemos en cuenta que existen mecanismos difusores de los costos sociales a través del mercado, no hay inconveniente en hacer que pague la reparación una persona que no ha sido culpable del accidente, siempre que éste a su vez pueda descargarse de ese costo distribuyéndolo dentro de la sociedad cargándolo al precio de un producto. En ese sentido, la obligación del pago de la indemnización correspondería no al culpable, subjetiva o moralmente hablando, sino a aquél que puede mejor distribuir ese costo dentro del conjunto de la sociedad a través del mercado.

 

Liberado de la presión de la Moral que lo conmina a que no obligue a pagar una reparación a quien no es culpable, el Derecho se preocupa, entonces, de organizar de la manera más eficiente la reparación de la víctima sin pretender sancionar a nadie. En ese sentido, cuando hay un accidente de tránsito en el que un vehículo atropella a un peatón, se puede atribuir la obligación objetiva de pagar, por ejemplo, al conductor o al propietario del vehículo no porque éste sea realmente culpable ni porque se le convierte en un culpable ficto, sino porque tiene mejores posibilidades de tomar un seguro que el peatón: el propietario asegura su automóvil contra daños a terceros y, en esta forma, permite que los mecanismos sociales y económicos reparen a la víctima sin que a su vez resulte nadie plenamente afectado por la obligación de pagar la indemnización. Igualmente, cuando el accidente se produce por una interacción entre una empresa y un particular, puede obligarse a pagar la reparación a la empresa porque ésta a su vez diluye estos costos en la sociedad por el mecanismo de los precios (salvo el caso de empresas en campos de productos de demanda inelástica).

 

Claro está que lo dicho no se aplica al caso de los daños que realmente se producen con dolo o negligencia grave, porque entonces el aspecto sancionador conserva su vigencia. Dicho en otras palabras, en los daños cotidianos y ordinarios -que no son el resultado de dolo ni culpa grave- el Derecho se encarga de que la víctima tenga una reparación aprovechando los mecanismos de mercado, independientemente de la idea moral de culpa. En cambio, cuando hay dolo o negligencia grave, la culpa sigue teniendo vigencia.

 

3. Las opciones trágicas

 

Por otra parte, el Derecho se ve obligado a asumir opciones que sacrifican valores morales en aras de una mejor organización no solamente del placer y de la fortuna sino también del dolor y de la desgracia. Como dice Calabresi, no sabemos por qué existe sufrimiento en el mundo. Pero sí sabemos cómo el mundo decide que este sufrimiento afecte más a unas personas que a otras.

 

Hemos planteado que el Derecho aparece siempre que existen condiciones de escasez, como una forma de repartir los bienes sociales cuando no todos pueden gozar de todo o cuando no todos pueden gozar de tales bienes a la vez; es entonces que se hace necesario partir espacialmente o establecer turnos temporales.

 

Sin embargo, la escasez obliga a veces a realizar una partición que vulnera nuestros sentimientos morales, pero que resulta inevitable. Para utilizar la expresión de Calabresi, el Derecho tiene muchas veces que decidir en medio de "opciones trágicas" (tragic choices). En ellas, la paradoja resulta inevitable y la tragedia no descansa. Pero esa tragedia es ante todo una crisis moral: se presenta un conflicto de valores que no pueden ser respetados simultáneamente: aunque sentimos que debiéramos cautelar ambos, sólo es posible que uno prevalezca. En consecuencia, el Derecho tiene que realizar una opción trágica, en la que ciertos valores morales serán sacrificados.

 

Para entender este tipo de situaciones críticas, imaginemos el reglamento de un hospital del Seguro Social que disponga que los enfermos terminales sean enviados a sus casas. Podríamos pensar que ésta es una norma cruel y amoral: ¿cómo es posible que quien va a morir sea abandonado por los médicos de la Seguridad Social, intencionalmente desatendido y arrojado a la calle por mandato de la ley? ¿Acaso el moribundo no se encuentra precisamente en el tipo de situación que requiere más cuidado, amor y compasión? ¿Es que los médicos del Seguro Social no tienen corazón ni criterio moral? Sin embargo, debe tenerse en cuenta que ese hospital tiene un número limitado de camas y una cantidad enorme de pacientes que esperan su internamiento. En consecuencia, ante la escasez, el Derecho toma el partido de los pacientes que pueden ser curados y que necesitan esas camas, abandonando a aquellos otros que no tienen remedio. ¿Cómo no negar que esto es duro y que hiere nuestros sentimientos morales? Pero la escasez nos obliga a escoger inexorablemente; y el Derecho -que es, ante todo, un administrador de la escasez- tiene que hacerlo aunque la Moral se resienta.

 

VI. LA ORGANIZACIÓN JURÍDICA DE LO INTOLERABLE MORALMENTE.

 

Regresemos a las normas imperativas que prohíben aquello infringe lo que constituye el mínimo insoslayable de moral social.

 

Conforme a lo que hemos visto anteriormente, el Derecho sólo puede prohibir lo intolerable, aquello que excede del límite de tolerancia moral de una determinada sociedad. Y ciertamente no todo lo que es moralmente reprobable resulta también intolerable. Por consiguiente, hay actividades cuya inmoralidad es manifiesta pero que no es conveniente que el Derecho las prohíba.

 

Un ejemplo típico en tal sentido lo constituye la prostitución, que en la mayor parte de los países modernos no está tipificada como un ilícito penal: la prostituta no es una delincuente ni puede ser detenida ni perseguida por el sólo hecho de ejercer el meretricio, ya que ésta es una actividad legalmente permitida. Aún más; puede ser necesario que a estas actividades inmorales pero legalmente lícitas se les otorgue  un status jurídico, con su propio reglamento, a fin de proteger ciertos intereses sociales. En el caso de la prostitución, su ejercicio se encuentra sujeto a normas que exigen, entre otras cosas, que las prostitutas deban tener un carnet vigente que acredite que están autorizadas para realizar ese oficio porque se encuentran libres de enfermedades contagiosas; y para mantener tal autorización deben someterse a exámenes médicos periódicos. En este caso, el interés general de la salud pública, lleva a legalizar y reglamentar la actividad inmoral a fin de controlar mejor sus consecuencias socialmente negativas. Estamos ante una conducta inmoral pero tolerable.

 

Sin embargo, existen otras conductas inmorales que resultan simplemente intolerables porque el mero hecho de que se produzcan hiere de manera muy profunda la sensibilidad moral de una época o de un pueblo. En ese caso, no se puede autorizar expresamente (otorgando carnets) y ni aun siquiera tolerar tácitamente omitiendo toda referencia legal: es preciso prohibir. Pero hay que tener muy en cuenta que prohibir no significa desconocer la realidad por decreto, no significa negarse a aceptar que esas conductas se producen y que tienen múltiples consecuencias dentro del orden social. Y todo lo que es parte de la realidad y que tiene significación social, tiene que ser organizado socialmente a través del Derecho. Debido a esa confusión entre Moral y Derecho que he denunciado antes, a veces se teme que regular jurídicamente sea de alguna forma legalizar y quizá incluso legitimar moralmente lo ilegitimable; y por ello se prefiere que el Derecho se limite a prohibir y castigar, sin siquiera organizar no ya las conductas inmorales sino tampoco los resultados sociales de ellas. Pero el Derecho tiene que organizar los resultados de todas las conductas, sean morales o inmorales, porque todos estos efectos forman parte de la trama social. Por consiguiente, aun en el caso de las conductas moralmente intolerables, es preciso ordenar jurídicamente sus consecuencias sociales.

 

No cabe duda de que uno de los campos más álgidos, en los que esta relación entre la Moral y el Derecho ha revestido características dramáticas en los últimos años, es el de la Biología moderna. Aquí nuevamente se presenta el dilema de saber si el Derecho cumple una función moralizadora simplemente (es decir, si debe limitarse a impedir las conductas inmorales y lograr la moralidad) o si cumple, además, una función organizadora independientemente de los aspectos morales.

 

Quizá la primera gran discusión en esta materia se planteó primero con motivo de la inseminación artificial y de la fecundación en probeta. Estas nuevas posibilidades que abría la ciencia dieron lugar a una gran variedad de situaciones con relevancia jurídica. El Profesor Marcial Rubio, en su estudio titulado "Las reglas del amor en probetas de laboratorio", ha encontrado al respecto 329 posibles situaciones jurídicamente diferentes. Muchas de estas situaciones no tienen solución legal en el orden jurídico actual; y, sin embargo, reclaman alguna.

   

Para dar una idea de la rica problemática jurídica que la inseminación artificial plantea, revisemos algunos de los casos posibles. Adoptemos como hipótesis que la ley debe prohibir la inseminación heteróloga -es decir, la que tiene lugar con elementos genéticos externos al matrimonio- por cuanto se considera moralmente intolerable. No estoy seguro de que lo sea en todos los casos, pero utilicemos la hipótesis de la prohibición más radical a fin de comprobar cómo, aun en tal hipótesis extrema, el Derecho tiene que organizar y regular aspectos vinculados a dicha inseminación heteróloga prohibida.

 

Si tal tipo de inseminación está prohibido, quienes la lleven a cabo -tanto los beneficiarios como los médicos y los llamados donantes- incurrirían en un delito y podrían recibir diversas sanciones, incluyendo la cárcel. Sin embargo, no hay que olvidar que es frecuente que el ser humano infrinja las leyes, a pesar de que las sanciones sean muy drásticas; y, por ello, bien puede suceder que ese tipo de inseminación se lleve a cabo: una pareja que no puede tener hijos recibe una donación ya sea de esperma o de óvulo de una persona ajena al matrimonio (a veces un hermano o hermana, otras un donante anónimo) y así concibe un niño. Imaginemos que ese niño cuando sea mayor se entera y logra probar que el esperma no provino del esposo de su madre sino de una persona que luego adquirió una gran fortuna. Cuando muere el donante, ¿podría ese niño reclamar parte de la herencia aduciendo que es su hijo? La legislación actual no lo permite; pero tal prohibición se debe a la necesidad de dar seguridad cuando menos formal a la familia, teniendo en cuenta el carácter incierto de las pruebas clásicas de paternidad: ya que no se podía demostrar médicamente a cabalidad que el hijo era de un tercero, el Derecho optó por considerarlo irremisiblemente del esposo a fin de evitar una situación de perniciosa incertidumbre. Sin embargo, ahora que se cuenta con la prueba genética que tiene una seguridad casi absoluta, tendríamos quizá que reconsiderar el asunto. ¿No podríamos entender jurídicamente que esa persona resultante de la inseminación artificial heteróloga es hijo biológico del donante y una suerte de hijo adoptivo del esposo de su madre que lo crió? Hasta hoy, legalmente no es así; porque el hijo es de la madre que lo dio a luz y del marido de ésta en tanto no haya impugnado su paternidad dentro de un plazo relativamente corto. Pero el hecho de que ahora se pueda demostrar en cualquier momento de la vida del sujeto que el óvulo o el esperma -y quizá ambos componentes genéticos- provienen comprobadamente de terceros identificables, ¿no varía la situación respecto de la herencia?

 

Avancemos un paso más en el ejercicio. Supongamos que prohibimos también la fecundación homóloga -es decir, con esperma del propio marido- cuando el marido ha muerto, como lo pide la Congregación para la Doctrina de la Fe. Sin embargo, una mujer desesperada por el fallecimiento de su esposo, seis meses o un año después del deceso, aprovecha que éste ha dejado esperma congelado en un hospital y pide que la inseminen. El niño que nace, ¿es hijo del marido?, ¿puede llevar su apellido? Si luego muere el abuelo biológico, ¿podrían sus primos ganar un juicio contra éste niño para dejarlo sin participación en la herencia? Más allá de la realidad biológica, ¿el solo hecho de que la madre fuera fecundada con posterioridad al matrimonio hace que el concebido pierda su nombre y sus parentescos familiares y, consecuentemente, toda participación en la fortuna familiar? La legislación actual, pensada en función de la idea de que el padre siempre está perfectamente vivo al momento de la fecundación, llevaría a desconocer jurídicamente la filiación y los derechos hereditarios de la persona así concebida si el parto tiene lugar después de los 300 días contados a partir de la muerte del marido. Y nadie ha querido modificarla porque se piensa que si se otorgan derechos de filiación a esa persona respecto del marido pre-muerto, se está de alguna manera reconociendo la validez de la fecundación post mortem, lo que constituye una inmoralidad. Pero, ¿no es acaso también una inmoralidad que ese niño de probeta resulte un ente sin padre y sin nombre?

 

Otra situación originada en la nueva Biología que conmovió a la doctrina jurídica fue la de los "vientres alquilados". 

   

Cuando se conocieron los primeros casos en que una mujer había alquilado su vientre a cambio del pago de una cierta suma de dinero a fin de que se le coloque un óvulo fecundado (un embrión) para que lo geste y lo dé a luz, se produjo una intensa reacción porque se consideraba que ésto era moralmente intolerable. Por ello se exigió que el Derecho simplemente prohibiera tales acuerdos y no los regulara en forma alguna, ya que la regulación era percibida de alguna manera como una convalidación moral.

 

Sin embargo, para los abogados las cosas no son tan simples ni tan evidentes.

 

La situación jurídica es legalmente más clara cuando el contrato de alquiler de vientre incluye que la mujer gestante aporte también el óvulo, como sucedió en el famoso caso de la familia Stern contra la familia Whitehead en los Estados Unidos en el año de 1987[i]. La señora Stern no podía concebir descendencia y por ello el señor Stern celebró un contrato con la señora Whitehead para que fuera artificialmente inseminada con el esperma de él, ella gestara al concebido, le diera a luz y luego lo entregara a la pareja Stern. Todo ello a cambio del pago de USD $10,000 y de los gastos médicos correspondientes. Es importante señalar que el esposo de la señora Whitehead aceptó que su mujer fuera gestante de un hijo de otro, y declinó de antemano su paternidad. Una vez que la niña nació, la madre quiso retenerla a pesar de las estipulaciones del contrato de subrogación, y el caso tuvo que ir al Poder Judicial.

 

El caso fue conocido en primera instancia por la Corte Superior de New Jersey, en 1987.

 

Parece normal que Melissa, la niña resultante, fuera considerada por la Corte como hija de la señora Mary Beth Whitehead y del señor William Stern, sus padres biológicos. Pero, ¿debía la madre entregar la custodia de la niña al padre y cumplirse de esta manera cuando menos parcialmente el contrato? La Corte expresa su total acuerdo con el principio de que producir un niño por dinero o comerciar con un niño es algo denigrante para la dignidad humana; y recuerda que la Décimo Tercera Enmienda de la Constitución norteamericana prohíbe este tipo de tratos. Sin embargo, considera también que el contrato en discusión no atenta contra la mencionada enmienda porque el señor Stern no está comprando un hijo de otros ya que, tratándose de su propia esperma, es propiamente un hijo suyo. Por tanto, sostiene la Corte que el pago realizado no es por el precio de una niña sino por los servicios prestados por la madre, la que aceptó ser impregnada y llevar adelante el embarazo. En otras palabras, la Corte consideró que el contrato no era uno de compraventa de seres humanos (lo que hubiera implicado una inconstitucional variante de la esclavitud) sino uno de locación de servicios que no se encuentra prohibido por el ordenamiento jurídico: el señor Stern no le compraba una hija a la señora Whitehead porque, de un lado, tenía derecho a ella en tanto que era su propia hija y, de otro lado, el contrato no podía legalmente entenderse como que la señora Whitehead dejara de ser madre de la niña. En consecuencia, la niña era hija legalmente del señor Stern y de la señora Whitehead. Sin embargo, la Corte comprobó que la madre tenía un hogar complicado, con un marido alcohólico. En consecuencia, en el interés de la niña, ordenó que la madre (Whitehead) fuera desprovista de la patria potestad y que la custodia definitiva de la niña fue entregada al padre (Stern). La sentencia termina con esta frase: "La Corte afirma que Melissa merece nada menos que estabilidad y paz".

 

Esa sentencia fue apelada por la señora Whitehead ante la Corte Suprema de New Jersey. Como puede apreciarse, la sentencia era muy discutible y da una idea de los términos en que se presentan judicialmente estas cuestiones. Nótese que no existía ninguna prohibición expresa en el Derecho norteamericano que hiciera nulo el contrato de subrogación. Sin embargo, la Corte Suprema de New Jersey interpretó que esa prohibición existía en forma tácita, sin que tuviera importancia legal el hecho de que no fuera expresa; y por ello declaró nulo en parte el fallo de la Corte de Primera Instancia en el sentido de que no se podía privar a Mary Beth Whitehead de la patria potestad porque ella era realmente la madre[ii]. Pero la solución de la Corte Suprema de New Jersey no fue radicalmente diferente de la de la Corte Superior porque, sin perjuicio de establecer un régimen de visitas a su hija para la señora Whithead en tanto que madre, otorgó siempre la custodia al señor Stern, basándose exclusivamente en la determinación de cuál de los dos padres era más responsable y podía cuidar mejor de la hija común.

 

Ahora bien, el caso resulta mucho más difícil si, aun cuando exista prohibición legal de celebrar un contrato de subrogación, la madre gestante no ha aportado tampoco el óvulo sino que tanto el esperma como el óvulo han sido proporcionados por el matrimonio que contrata el vientre. Supongamos que una pareja que es fértil pero que la esposa no puede retener un embarazo durante los nueve meses, decide alquilar el vientre de otra mujer para lograr el hijo de ambos que anhelan pero que no pueden llevar a término. Celebran un contrato de subrogación en el que la gestante no es simplemente inseminada con esperma del marido -como fue el caso Baby M- sino que se le implanta un embrión constituido por un óvulo de la mujer fecundado por el marido. Esta gestante acepta realizar este servicio porque necesita el dinero para darle una mejor educación a los hijos que tiene con su propio esposo.

 

Imaginemos que, una vez tenido al hijo, la gestante se niega a entregarlo a quienes le implantaron el embrión. Si existe prohibición legal de celebrar contratos de subrogación, el acuerdo entre la pareja y esa mujer, no puede ser tomado en cuenta. En consecuencia, el hijo corresponde legalmente a la mujer que lo gestó y a su marido. Pero sucede que el hijo corresponde biológicamente a la pareja que contrató el alquiler de vientre. Y, por otra parte, el marido de la gestante rechaza la paternidad. ¿Debe ese niño ser considerado simplemente como un hijo ilegítimo de la gestante de padre desconocido? Y si los padres biológicos tuvieran una fortuna mayor que la madre gestante, ¿ese niño se queda sin heredar esa fortuna aunque es el hijo biológico sólo porque no es hijo legal? Todo ello a fin de no reconocer jurídicamente un contrato que denigra la dignidad humana; pero, ¿es ésta la manera de proteger la dignidad humana?

 

El último caso que quiero mencionar es el de la clonación. No cabe duda de que se puede establecer por muy buenas razones morales que es ilícito clonar a las personas humanas y, consecuentemente, la ley puede prohibir la clonación humana y quizá hasta los experimentos científicos conducentes directamente a ella. Pero el Derecho tiene que hacer algo más: tiene que prever la forma como se insertará en la vida social un individuo clonado si, a pesar de las prohibiciones, se lleva a cabo la clonación.

   

Si alguien clona a una persona, el problema no queda resuelto con enviar a la cárcel al responsable. La persona clonada está ahí y el Derecho tiene que establecer también lo que se debe hacer con el clon. Como es una persona humana, tenemos no solamente que respetarle su vida sino también integrarlo a la sociedad con derechos plenos.

 

Esto significa que el Derecho debe tener normas que definan la identidad del hombre clonado. Recordemos que, mediante el procedimiento de clonación, se retira el código genético de una célula fértil y se le sustituye por el código de otra persona. Por consiguiente, en este procedimiento intervienen varios “padres”. En primer lugar está el padre que aportó el semen y la madre que aportó el óvulo; pero luego el óvulo fecundado es desprovisto de lo más esencial de su estructura: su código genético que es lo que precisamente le da la identidad y hace que el nuevo ser sea efectivamente hijo de quienes pusieron esperma y óvulo. Y entonces una tercer persona -hombre o mujer- le aporta un nuevo código genético que es introducido en ese óvulo fecundado que prácticamente se convierte simplemente en un medio material con el que se construirá el nuevo ser humano conforme a los patrones del código genético adquirido posteriormente a la concepción. Todavía ese óvulo radicalmente transformado puede ser devuelto al vientre de la mujer que suministró el óvulo original o, si se quiere hacer aún más difícil el problema jurídico, implantado en otro vientre. En cualquier caso, la madre que dé a luz, sea la original o una tercera, tendrá muy poco que ver biológicamente con el recién nacido cuyo código genético lo vincula biológicamente a otra persona. Y lo mismo sucede con el padre que aportó el esperma.

 

Por tanto, el niño resultante se parecerá físicamente al donante del código genético y no a los presuntos “padres” que aportaron el semen y el óvulo. Si se realizan las pruebas genéticas de paternidad, ese niño aparecerá vinculado a la familia de quien aportó al código genético y no a las familias de sus padres “naturales”. Peor aún, probablemente podrá ser considerado genéticamente como hijo  ni siquiera de quien aportó el código sino de los padres de éste. En otras palabras, mientras que en la filiación normal los que aportan los gametos son los padres biológicos, aquí nos encontraríamos que más decisivo biológicamente en la formación de la identidad física del nuevo ser es el tercero que aportó el código genético posteriormente a su concepción. Pero éste a su vez no podría ser visto como padre biológico, porque genéticamente es más un “hermano” que un padre. De modo que, desde un punto de vista puramente genético, casi podemos decir que no tiene padres.

 

Todo esto resulta, sin duda, muy complicado desde el punto de vista jurídico. No cabe duda de que es indispensable determinar legalmente quiénes deben ser considerados como los padres de este ser que, independientemente de que sea resultado de una clonación, es una persona humana. El Derecho tiene que decirnos quién es su familia para efectos, por ejemplo, de los impedimentos matrimoniales. También el Derecho debe prever cómo se va a llamar, cómo se va a establecer su partida de nacimiento ya que éste es un documento esencial para la vida ciudadana. El Derecho debe decidir quiénes están obligados a mantenerlo y a educarlo hasta que alcance la mayoría  de edad y a quien le corresponde heredar, llegado el caso.

 

Todavía  podemos imaginarnos muchas otras situaciones complejas con relación a esa realidad insoslayable que sería el hombre clonado ilegalmente. Por ejemplo, si la clonación se produjo en el extranjero pero la célula base fue tomada de un peruano, el clon resultante ¿es peruano o es extranjero? En el Perú seguimos tanto el principio del ius soli como el del ius sanguinis, esto es, consideramos peruano tanto al que nace en el territorio del Perú como al hijo de padres peruanos. Imaginemos que el ser clonado nace en el extranjero; por tanto, no le corresponde la nacionalidad por ius soli. Pero, aún cuando quienes colocaron el semen y el óvulo fueran peruanos, ¿podemos aplicar el ius sanguinis y considerar peruano al nuevo ser si su código genético -que es el elemento esencial de su identidad- fue proporcionado por un extranjero? Más radicalmente, ¿es aplicable el ius sanguinis a quien no tiene propiamente padres, a pesar de que la Constitución se refiere específicamente a la condición de “ser hijo de padre o madre peruanos”? Para tomar un tema de moda, ¿podrá ese clon aspirar un día a la Presidencia de la República?

 

VII. CONCLUSIONES

 

En resumen y para concluir, la relación entre la Moral y el Derecho no es tan obvia ni tan inmediata como a veces se piensa.

 

No me cabe la menor duda de que la Moral es una dimensión importantísima de la persona humana: creo que la Moral nos hace humanos; y que vivimos con una exigencia ética permanente.

 

Pero esto no significa que cada aspecto de nuestra vida sea simplemente una expresión de la Moral. Y específicamente el Derecho no puede ser reducido a una Moral en pie de guerra, a una suerte de ética con uniforme militar.

 

Claro está que no puedo aceptar las tesis amorales de Geiger, quien sostiene que las normas jurídicas son meras imposiciones políticas del Estado, sin referencia alguna a la Moral; ni las de la Escuela de Upsala que reduce la Moral a vagos sentimientos y, en la práctica, le resta toda importancia. Pero, sin perjuicio de que la Moral constituya una atmósfera envolvente de todas las actividades del ser humano, el Derecho no se orienta directamente ni exclusivamente a la realización de los valores morales sino que tiene por objeto la organización de la sociedad en función de varios criterios, entre ellos, los morales.

 

El Derecho tiene que ser informado por la Moral como todas las actividades de nuestra vida. Pero no todas las normas morales pueden ser convertidas en normas jurídicas; ni tampoco todas las normas jurídicas deben tener su fundamento en normas morales.

 

Cada una de estas disciplinas tiene su propio campo de acción (sin perjuicio de que éstos campos se entrecrucen muchas veces); cada una tiene su propio razonamiento, sus propios métodos, su propia problemática, sus propios procedimientos; y no es posible confundirlas entre sí ni derivar una de la otra.

 

Como conclusión general y preliminar, quisiera afirmar que la Ciencia moderna -y, en particular, la nueva Biología- plantea al Derecho desafíos que no pueden soslayarse con pretextos morales. Hay que aprender a enfrentarlos jurídicamente para encontrarles una solución moral verdadera.

 

 


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NOTAS

[i] William Stern v. Mary Beth y Richard Whitehead (Baby M case). 217 N.J. Super. 313, 525 A.ed 1128 (1987).

[ii] In Re: Baby Girl, 14 F.L.R. 2008 (1985).